哲学论文：从经学到国学—近代以来孟子学诠释的学科演进与范式转型
【摘要】：清末以来，伴随着西学东渐的冲击与学科置换的影响，孟子学经历了存在形态的转型与学科范式的选择。本篇哲学论文通过考察西学化经学、经学到文史哲递嬗的变迁历程，分析了从一元化经学迈向多元化学科的发展逻辑与学术得失，指出了未来的学科建构方向：经学解体之后，史学是孟子学接受学科化洗礼的最先安身之地，但史学化路向却使其趋向史料实证化和理论碎片化;相对而言，哲学化的转变使其进入概念范畴，重回形上学领域。然而，学科化转型的弊端亦必须重视，因为一旦进入现代学术体系，各学科拒斥其它领域的交融，易于陷入专业隔阂的困境。因此，有必要设立统摄文、史、哲的国学学科，进一步推动孟子学的范式转型与未来发展。
关键词：孟子学;研究范式;经学解体;学科转型;跨学科重建。
所谓“孟子学”是对孟子其人及《孟子》其书所展开的研究。历代学人对孟子思想以及《孟子》文献的研究呈多个向度：学界或专注于《孟子》文本的文字注疏、引文解读等文献考证研究;或对孟子思想中的概念范畴、论断观点进行义理阐释和创造发挥的哲学研究;或对孟子学展开学术史与思想史探索，对历史上孟子诠释的发展历程进行分析与整理，并进一步探索孟子学诠释的规律性变化，由此形成了蔚为壮观的孟子学发展史。
清末之前，《孟子》是儒家经学著作之一(1)，在古代教育体系中具有重要的地位。彼时《孟子》的经学地位与政治推动有关，国家专门设有经学教育机构(2)，规定无论庠序之教还是私塾家学，《孟子》为必读的经学科目。而经学作为训解和阐述儒学经典的学问，在传统社会中亦具有引领百家之功用，读经、研经亦构成了一门极重要的学问。纵观两千年来孟子学诠释史上的发展历程与变迁逻辑，孟子学思想史上经历了“由子入经”的升格过程，并且在两宋与清代达到高峰，在思想史上具有重要的意义。
然而至清末民初，具体言之则为1895年以降，孟子学研究相对低落，存在方式也产生了巨大变化：随着一系列的政治活动，历经晚清的汉宋之争、今古之争、经子之争，伴随着西学东渐的文化冲击，《孟子》的经学地位由一家独尊而逐渐式微，趋向解体[1](P87)。影响最为直接的是1905年废除科举，《孟子》由法定经学降至修身之学。1912年蔡元培作为教育总长指出：“普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门”[2](P287)。此后，《孟子》作为经学不复存在，被分散到文史哲之中。在后经学语境中[3](P128)，各学派学者围绕孟子学的变迁历程进行诠释、评估、反思，由此带来的思想争鸣与学术论辩交织在一起，呈现出罕见的复杂性、丰富性与多元性，并且直接或间接地与现代分科、中学与西学、传统性与现代性等论题联系起来，使争鸣远远超出了孟子学本身范围。这种新的存在方式，既有西学东渐的学术外缘，亦有孟子学本身的内在变化。而梳理孟子学发展逻辑，分析其学科坐标下的得失，有助于考察其现代转型的发生机制，为孟子学诠释提供更广阔的视野，从而推动孟子学研究范式的现代转型。
一、最后的经学：经学与西学之间的调融
清末民初，伴随着“经学式微”与“西学东渐”，作为经学的《孟子》开始濡染上西学化色彩，孟子学研究范式经历了由经学的一家独尊，逐渐向经学与西学之间转变的历程。这种学术风向的转变，一方面受到西学东渐的影响，思想界通过“寻求异域文明之风”来摄取西学，西学传入的新理念与新方法为经学诠释提供了新的工具与视角。另一方面，近代以来儒家经学的内部也悄然地发生变化。道咸以降，随着时局的变动与民族危机的显露，注重考据的古文经学转变为经世致用的今文经学。在刘蓬禄之后，经龚自珍、魏源形成一支推崇政治诠释学的公羊学脉络——通过阐发春秋公羊学的微言大义来寄寓现实世界的政治关怀，尤其到康有为，其经学诠释愈发“轻经书而重政论”。在今文经学家探索春秋公羊学的政治价值中，儒家大同思想是关注的重点，而孟子恰好是传承儒家大同之学的中流砥柱，其思想中具有现代性价值，因此为清末学界所青睐。
当然，此时的今文经学从形式到内涵皆发生了显著的变化，其经学的本质意义逐渐淡化，并开始走向式微和衰落，但仍然保留着文化话语权，延续着传统的经学注疏方式。经学家一方面承袭儒家的经世致用，同时又接纳西方的文化启蒙，西学与经学互为涵摄，并行不悖，经学的经世致用风格在西学东渐的激荡下孕育着西学化转变，经学与西学之间的孟子学诠释已呼之欲出(3)。
清末民初，学界涌现出大量的孟子学研究著作，诸如康有为的《孟子微》《孟子春秋公羊考》、梁启超的《读孟子界说》《论孟子》、谭嗣同的《仁学》、刘师培的《中国民约精义》、章太炎的《訄书》《孟子大事考》以及署名为荷介的《孟子学说为西学之祖说》等。经学与西学之间的孟子学研究呈现出以下两个特征：第一，学者援西入儒，挖掘孟子思想中隐而未彰的现代性因子，赋予经典新价值。学界普遍认为《孟子》中的一些概念，诸如民本等思想具有现代性因子，能够成为中西结合点，推动儒学的现代转型。此阶段的孟子学研究不可避免地既保留了经学的微言大义，同时又涵摄吸纳了西学的范畴与概念，这种亦中亦西的方式影响了后来的新儒家学者及其他研究群体。第二，政治哲学解读的热衷。两千年的经典诠释中内圣学虽是关注的焦点，但孟子的经世致用外王之学却未予彰显，除赵岐、王安石几个之外，鲜有学者涉及。而近代以来的研究却趋向于探索孟子中的外王之学，赋予孟子思想以现代性政治理念，如将孟子思想中“汤武革命”、“民本”、“民为贵”等概念引申为西方的“民主”与民权思想。[4](P145)
清末民初的孟子学研究中最具有代表性的当属康有为，其著有《孟子大义考》《孟子为公羊学考》《孟子微》和《大同书》，其中《孟子微》可谓康氏援引西学诠释经学、尝试在经学与西学之间实现融通的代表性著作。黄俊杰称康有为是调融中西的思想家，认为他努力使传统的经学生长出新的时代价值，对20世纪中国影响巨大。[5](P329)《孟子微》中康有为以春秋学为立足点吸纳并涵摄西学的现代性价值，以之为参照，从多个维度诠释孟子民本思想，赋予传统儒家的“民本”思想新的内涵，发掘和拓展孟子的外王思想;通过融合春秋三世与西方的进化论，形成“三世进化”的历史哲学体系，从而改造孟子的循环史观;经由阐释《孟子》中的井田制，赋予其重商主义的新内涵，创新出现代西方的经济制度[6](P101)。要言之，康有为通过重新诠释孟子而将经学的微言大义予以展示，在经学与西学之间进行调融，尝试推动儒学的现代转型。
也有学者认为康有为的系列孟子学著作称不上严格意义上的经学注疏，充其量只是对《孟子》经学进行分门别类、整理梳理的“工具书”而已。比如《孟子微》将《孟子》七篇260章打散重编，分条引申分为8卷18篇，其编撰体例按照心性、德性、政治、军事等分类展开，仅仅保留了部分的经学形式，却摆脱了经学的话语体系，因此，已经不属于严格的传统经学范畴了。
但实际上《孟子微》却包含了康有为对经学的自家体悟与独到诠释，蕴藏着时代变局对经学经世致用思想回归的召唤。无论是《孟子微》的旨意、例解、礼法，还是《孟子为公羊学考》中的改制、微言大义，都还是在经学系统之内展开，始终保持着经学自身的原始生态。《孟子微》的诠释过程显示了康有为立足今文经学，挖掘公羊学所具有的制度维新精神，通过经学变革来推动晚清中国向近现代转型的政治寓意。并且康有为通过伪经的考辨否定了古文经学，将孔子塑造成维新改制的革新者，其对经世致用的政治热衷完全压过了对文本注疏的学术诠释，这些都属于典型的今文经学范畴之内的努力。因此，康氏虽广纳西学，但还是没有游离出传统经学的话语系统。要言之，康有为通过诠释《孟子微》来调融经学与西学，完全是一种新旧兼容的独特解读模式，开现代孟子学之先河。
二、后经学时代的范式转型：从经学到文、史、哲的递嬗
1905年废除科举之后，《孟子》作为经学已不复存在，被分散到文史哲之中，即《孟子》作为经学时代的一家独尊，逐步消融在学科化与专业化的现代学科体系之中。清末以来，孟子学研究范式的发展历程从一个侧面反映了百年来中国学科门类的形态转变，即由传统时代“四部之学”的经学向现代“七科之学”转型，“实际上就是从中国文史哲不分、讲求博通的‘通人之学’向近代分科治学的‘专门之学’的转变。”[8](P152)伴随着经学命运的转变，孟子学研究进入20世纪的话语体系之中，必然经历知识化和学科化的过程。因为，只有经历知识化的规范才能被现代学界接受，否则便面临着“退场”的危险。随着学科分类的转变，孟子学进入陈少明所称的“后经学时代”。这意味着关于孟子的诠释研究可突破传统经学框架的束缚，摆脱经学的义理、考据、辞章等诠释方式的局限，从而开阔研究视野。
在学科转型中，尽管有文学、美学、教育等学科，但它们并未形成独立的学术话语体系。相对来说，史学与哲学是接纳孟子的两大学科。正如黄俊杰指出史学和哲学是孟子学现代转向的两种主要脉络：史学路向的研究模式将孟子思想置入学术史、思想史的视野中，通过对历史上孟子诠释的发展历程进行分析与整理，探索思想史上孟子学内在变迁规律。在哲学模式的孟子学研究中，孟子思想中的义利之辩、知言养气、尽心知性等概念具有独立性和自主性，这些概念范畴可以脱离经典本身而独立存在。经典解释本身同时亦是诠释者解读、吸收、整合、发挥，并在诠释中发掘其精神资源来构筑自己思想体系的过程。[5](P8)
首先，《孟子》的栖身之处是史学。面对现代体系化的分科框架,处于风雨飘摇的经学面临着“退场”的境遇，要想避免被时代淘汰的命运，必须思考如何适应此学科化的知识图景，主动抑或被动接受学科化范式成为当务之急。在此背景下，经学史学化是传统经学的最先转换模式。因为《孟子》中包含有丰富而系统的文献资料，能够成为史学的重要资料，成为思想史研究的一部分，所以自然而然进入了史学学科体系之中。景海峰指出：“新文化运动前后,解体飘散了的儒学最易落脚谋生的领域是历史学科。在历史学中,儒学作为丰厚的文献资料被切割整理和做着现代的转述。”[1](P88)
在将孟子学转型为史学范式的研究中，章太炎是先导者之一。章太炎通过“贬亚圣而扬孟子”，即以“六经皆史”的态度对待《孟子》，将经学还原为史学，经学开始沦为经学史[9](P46)。章太炎首先考证《孟子》文本作者，认为应为孟子本人与弟子万章、公孙丑所著。章太炎还从战国时代百家争鸣的背景下对孟子考证，指出在先秦的学术横向环境中，孟子与诸子有密切的联系，孟子在齐国稷下学宫与淳于髡、慎到、田骈、环渊、接子有过思想交锋。稷下学宫之外的宋钘、尹文亦与孟子有频繁的学术往来，并且孟子的思想受宋钘的影响较大，譬如孟子的养心莫善于寡欲即来源于宋钘的情欲寡浅。[10](P211)
章太炎之后，进一步在史学脉络下深化孟子学的是胡适。胡适以科学主义方法论为出发点，将《孟子》还原为史料，使《孟子》成为思想史的一部分。基于国故整理与价值重估的学术背景，借鉴史学实证的方式，胡适对孟子展开分析：首先，胡适引入西方的逻辑学探索了孟子思想的发展历程，从实证主义出发考证和辨别孟子出生地、生平世考等。其次，根据西方的现代分科方式将孟子研究分为人性论、教育观、政治哲学等方面。最后，从现代政治思想史出发吸纳平等精神与民本主义，对之进行有机整合，并建现代式的民主政治。概言之，胡适是接续章太炎以来的史学脉络，以史料学方法论对待孟子的诠释者，并进一步将孟子学研究“整理国故”化，这种客观化模式对20世纪孟子学研究具有深远的影响。
陈壁生指出，“肇启于章太炎，完成于胡适之的现代学术，行至今日，已近百载。这是中国学术‘现代化’的一百年，也是经学瓦解、溃败乃至消亡的一百年。” [11](P169)《孟子》史学化是最早完成的学科化转型，这种转型使得经学变为经学史。孟子史学化的转变是整个经学向史学化转型的一个缩影，其他经典也面临着向史学化的转变，周予同对此有详细的论述。当然，史学化转型对于《孟子》文献的保存起到重要作用，尤其是在经学史之中，这既是经学研究的需要也是经学发展的结果。
史学化转型之后的孟子学研究在学术史中亦取得了显著的成就，如徐复观、黄俊杰等人，尤其是黄俊杰的孟学史研究。黄俊杰结合伽达默尔的诠释学思想，以历代孟子诠释为研究对象，通过梳理孟子诠释的学术历程，揭示孟子学诠释史的变迁规律，建构中国孟子学诠释学。并以中国孟子学史为研究中心，极力囊括东亚各国的孟子学研究，尝试建立“东亚孟子学诠释学”。[5](P8)
诚然，在现代分科转型过程中,史学具有不可或缺的贡献。尤其在社会科学领域的实证化过程中,科学的使命是由历史学来协作完成的，因此史学成为传统文化最好的避风港[12](P141)，但是孟子学一旦史学化之后，便易于沦为“国故”，失去生命的活力，逐步沦为“历史考据癖”的地位(4)(P192)。景海峰指出尽管史学模式的文献考证在一定程度上为经学的保存起到作用，有助于保留“在场”的生存权。但是，史学脉络的考证与文献分析，毕竟缺乏对宏观背景规律的理解,难以上升到哲学概括的理论深度。
鉴于史学化脉络对孟子学现代转换的弊端,即没有将孟子的生命学问予以彰显，未能打开孟子学研究的新视野，孟子向现代学科转型的另一归宿是哲学、观念的脉络。唯有回归到概念范畴与义理阐释领域，孟子才是“活”的生命学问，方能与生生世界共同存在，重新回复“在场”的机会。这一点,唐君毅等人在《为中国文化敬告世界人士宣言》中已经声明，他们强调儒学是以心性为基础的天人性命之学，而心学的精神价值源自孟子思想。儒家思想的现代转型离不开孟子思想的探索，应以孟子思想心性学为基础吸纳并融通西学，重建儒家形而上学。
这种哲学化的脉络始自现代新儒家。熊十力的《新唯识论》思想中就具备了形而上学化的某些特征，其文本的表述亦采用了哲学化的话语体系。熊氏将本体论、宇宙论、修养论作为思想体系架构的框架说明了孟子学哲学化的开始。正如景海峰指出的：“熊十力的殚精竭虑无疑为之开启了一点微明。学科化、专家化侵蚀的结果,同样也极大改变了哲学的面貌……”[1]熊十力等第一代新儒家正是通过探索孟子心性论来重建哲学形而上学。他们以孟子的心性之学为基本框架理论作为新儒家开新的依据，进一步拓展心学的视域，借以找回失落的中华人文精神，从而重构新儒学[13](P76)。
熊十力等人从哲学视角解读孟子的路径被第二代新儒家学者继承与发扬。唐君毅、牟宗三等人怀着中国文化向何处去的忧患意识，在以民族文化为已任的使命感的驱动下“为往圣继绝学”：他们通过回归孔孟的心性之学来坚守儒学的慧命，返本开新重开生命的学问。唐、牟等人以孟子的心性之学为基本理论框架，完成儒学现代理念体系建构，推动内圣之学的现代转换，从而重构儒家形而上学，最终回归孟子生命之学的大本大源。黄俊杰评价唐、牟等人的孟子学诠释：“他们取途虽有不同，但都回归儒学传统以建构新的思想系统。孟子学是他们‘返本以开新’的一个据点。”[5](P87)
唐君毅、牟宗三之后，哲学路向依然是孟子学诠释主流研究模式。如第三代新儒家李明辉藉康德的道德自律来解读孟子的人性论。袁保新则借鉴海德格尔的现象学到孟子诠释之中，从三辩之学来探讨人性论[14](P22)。除心性论之外，身体观、修养论亦是关注的在中重点，如杨儒宾从身体哲学出发系统论述了孟子与儒家的身体观。
中国内地，杨泽波、杨国荣等人对孟子哲学的阐述对学界的影响最大。杨泽波等人出入孟子与西方哲学，提出新概念来诠解孟子的心性论，通过系统论述性善的内涵与本质及证成过程，推动道德形上学体系建构。
要言之，这种哲学化的转型避免了将经典材料化倾向，将孟子思想作为一“活”的生命学问予以保留，延续了儒学的生命。诚然，《孟子》无论进入到史学还是哲学，在保留经典的价值方面功不可没，尤其是通过知识化与专业化的过程，能够使经典在现代学术上与西方学科进行“在场”的交流，平等的对话。但是，孟子学的现代分科转型亦存在问题与不足，值得学界反思：
第一，学科化转型使孟子学研究陷入专业隔阂的困境。在经学时代《孟子》是跨越文献学、文学、史学、哲学等诸多学科的体系，经师博学多才，精通天人之学，通过掌握经典解读的话语权，阐发经学的微言大义，传承儒学的生命。但是进入学科化之后，必然面临着专业的互相隔阂，如果缺乏史学的基本材料，没有文字、音韵、训诂的小学功底，能够对经典进行哲学阐述吗?这种分科化的过程到底是“调适上遂”还是“削足适履”?现在尚难定论。事实上，对于学科分治下的孟子学诠释所带来的弊病，学界早有清醒的认识。徐庆文教授曾指出分科体制下的经学研究存在的问题：近现代以来，学科坐标化使得文史哲研究隅于自己的学术局限，不能突破学科界限，更不可能培养兼通文史的大家。[15](P8)现代分科带来的弊端在孟子研究中一览无余，毕竟文、史、哲的现代分科制度使得传统一通百通的教育模式逐渐远去，而传统经学也在现代教育体制中成了飘零的游魂。与之相对应，现代学人的分科背景决定了他们孟子学解读的选择，不同学科的学者在对孟子进行诠释时，各自为政，自说自话，排斥跨学科解读，完全忽略了前现代经学中的互通关系。三个学科分别按照自己学科对孟子任意解剖，这是现代分科以来孟子学诠释存在的最大的问题。
具体而言，文学的研究或围绕《孟子》的字义、语法、修辞等方面进行分析，或专注于《孟子》其书的轶文辑录、文法评析、名物考辩等文献考证，至于孟子思想中的哲学概念范畴被诠释者忽略，甚至认为文献考证代表了孟子诠释的全部，义理概念仅仅是考证的附属物。史学家则拒斥思辨理性,沉迷于学术史叙述中，缺乏对宏观背景规律的理解,从而导出一种注重个别性的反理论化姿态。哲学模式研究相对来讲最能保证孟子学的思想精髓，将孟子学视为活的生命学问，但是现在的哲学学者未受到严格的传统经学训练，文字功底薄弱，史料匮乏，只凭一腔热情来建构形而上学，易于沦为“良知的傲慢”(余英时)。
现代学术范式分科极细，甚至在分科内部还包含有进一步的细化，并且每个分支相互独立。而当通识类教育也走上了一条专门化模式时，这个时代便很难产生学术精英。因为鲜有学者能够跨多个学科领域，一通百通。而在传统的经学教育中没有所谓的文史哲现代分科，只有原点著作，学者可以根据自己的阅历与经典中蕴含的丰富意义，源源不断地创造出新的理论。然而当现代知识门类的分类成为常态，由于每个诠释者的背景不同，我注六经的基点不同，其诠释的孟子自然也就截然不同，学科的隔阂使各诠释者陷入学科的藩篱之中。
第二，传统与现代的研究方法形成二元割裂。《孟子》伴随着由“四部之学”经学向“七科之学”的转变，孟子学研究方法也经历了从传统的注经向现代多元方法的转变。传统时代，《孟子》作为一整套的思想体系，在经学的前提下形成一系列的治学思路和治学方法，如义理、考据和辞章。然而近代以来，经学解体，孟子学走下圣坛，回归学术的理性，诠释者完全用平等的眼光看待孟子，引入多种新的方法，诸如实证方法、唯物史观、逻辑分析、诠释学等层出不穷。伴随着新研究方法的涌现，经学时代的义理与考据的方法有所衰落，但并没有消失，而是分化到新的研究方式中了。比如，哲学脉络的孟子学研究在传承经学的义理阐释、文献学的研究就延续了考据的方法。并且在具体的研究中新方法也不是单独使用的，往往与传统中的义理阐释和考证进行结合，新旧方法在一些研究中都有体现。
学界涌现的新方法能否作为“他山之石”来拓展研究视域?如何避免研究范式的盲目照搬是应该思考的主要问题，尤其是处理好传统与现代的研究方法显得极为重要。新与旧不应是一种价值判断，而只是普通的事实描述，学术研究应避免出现非此即彼的偏颇观点，并非“新”就是正确，而“旧”亦不意味着落后与保守。但在20世纪中国，受进化论的影响，倾向于喜新厌旧，一直在挖掘新方法而抛弃旧的解经方式。殊不知，层出不穷的新方法未必能对孟子进行客观而公允的评价，尤其是抛弃孟子的生命哲学的义理分析，只追求客观的实证化考察，难免会产生机械式解剖之嫌。其实，有些新方法未必新，只不过是传统方法的换种说法而已。
三、国学学科何以可能：跨学科体系的回归
清末以来，孟子学伴随着社会思潮与学术趋向起起落落，经历了从一元化经学迈向多元学科化的范式变迁。新的存在方式推动了孟子学研究进一步发展，拓展了孟子研究的视野与领域。但是，进入学科坐标化的弊端也不可忽视，文史哲研究隅于自己的学术内部局限，未能从整体上发现孟子学的全貌，更不可能培养出兼通文史的学术大师。
鉴于此，有学者提出突破文、史、哲学科的界限，恢复经学或者建构国学一级学科。尤其是上世纪90年代以来随着中国文化的复兴，有关经子文献的学术论著开始陆续涌现，这是继“文化热”现象之后自然地逻辑发展，带有一定的必然性。文化复兴的推动又进一步引导人们对传统经学进行重新认识和定位其价值。在此背景下，提出从跨学科视角对经典进行考察的主张也日渐受到了学界的青睐。如李学勤提出“在国学里面它有一个主流，这个主流是儒学;儒学有一个核心，这个核心是经学”[16]。甚至，有些学者从更原始意义上突出国学地位，如朱汉民等人明确倡议突破学科藩篱，设立国学一级学科[17]。学界应该在一定程度上借鉴传统时代的跨学科模式，打破分科的门户之见，综合运用文献学、史学、哲学的跨学科阐述方式来研读经典，使孟子从根本上焕发出活力。
建立国学或者经学学科，或者借鉴西方古典学的模式建构跨学科体系在实际中具有多重意义。首先，新学科可尝试突破当前学术体系的束缚与限制，打破目前文、史、哲分科解剖的局限，破解其专而不通的难题，从整体意义上探索孟子学的精髓，从而再现多元学术的争鸣。其次，正确对待传统与现代、中学与西学的多元研究方法，通过新学科的建构来超越传统与现代的二元割裂，融新旧于一体，在中与西、传统与现代之间进行合理的权衡。尤其要在有机统一的脉络中去把握多元方法的各自特点，为我所用：一方面要继承两千年来形成的经学注疏方法，诸如义理、考据、辞章等;另一方面尝试借鉴诠释学、存在主义等新方法[18](P25)。在此，跨学科的重建以培养跨文史哲的综合性人才为目标。毕竟，在传统经学教育中，人才培养模式是“通儒”，而当前分科教育模式达不到“通”的要求。现在的知识体系和学科划分较为细致，当然这种分科对于知识爆炸时代具有重要意义，可以推动科技向纵深领域发展，但是对于人文学科则易于形成解剖，难能发现经典的价值。因此，建构国学一级学科，打破现有学科坐标的障碍，培养通才不啻为一种积极的尝试。这种跨学科体系的尝试在一些高校已开展多年，成效显著。如新世纪以来，北京大学、武汉大学、山东大学等高校在本科教育中设立跨学科专业，学生低年级不分专业，兼修文史哲，教材选取古今中外经典，本科毕业时根据学生学术特长和研究旨趣分别授予文、史、哲一种学位。这种新专业的实践为将来国学学科设立和建设提供了宝贵的借鉴经验。
当然恢复经学或建构国学只是一种提法，这提法在现实之中是否具有可行性则是另一问题。因为传统社会已经转换到现代社会，不可能回到传统的经学，毕竟当前的整个体系就是以学科划分为坐标，如果建构一个与文史哲学科不同的国学体系，但又涵盖文史哲各科，势必会挑战当前的人文学科现状。此外，推动跨学科的建构在理论层面容易做到，但在实际中，业已形成的学科体系具有相对的稳定性与惯常性，如果突然改变，是否会产生冲突，引起经典诠释的混乱，尚难定论。
学界亦有建议在国学内部可采用文学、史学、哲学逻辑递进式的模式，认为分层次的解读不失为现代语境中的一种可尝试模式[15](P9)，即将文学式、史学式、哲学式的诠释作为层次递进的分级诠释。三个层次之中，文学式的解读为最基础性的第一层面，第二层面为史学层面，第三层面为哲学层面。在经历前两个层次之后就要进入哲学性诠释。哲学层面的诠释是对文学层面、史学层面诠释的升华，是在二者基础上对《孟子》知识更深层次的超越。实际上，传统经学中《孟子》的解读，蕴含着义理、考据、辞章层次的解读，只是在未分科的传统经学注疏中融为一体了。
当然，国学学科的重建并非是经学的复古，同时亦非完全否定现代教学体系。现代学科尽管存在弊端，但也具有重要价值，尤其在现代社会纷繁复杂的观念形态中，多元思想层出不穷，国学建构离不开现代教育模式所积累起来的有益经验。鉴于此，学界在经典诠释中需要认真对待不同的接受方式，以便赋予经典新的内涵。当前学界对待新学科构建存在几个误解：如有人认为国学学科建构即复古路线，是回到过去的疏不破注的经学研究模式中，完全按照古人的标准对待经典;也有学者认为经典阶段需要完全对象化、解剖化和客观化。其实，这些观点都存在偏颇之处。因为孟子作为经典，既是一种历史的存在，也是活在当下的生活世界之中。因此应该将孟子看成一活的生命学问，而非博物馆里的陈列品。要言之，在孟子思想诠释中要坚守学术的缜密，维护学术的严谨性，保持学术考察的客观性，尤其要注重经典诠释的问题意识，与生活世界的存在价值结合在一起，而非简单地回到经典本身，如何赋予经典新的内涵才是问题的关键[12](P142)。
固然，新学科建构所涉及到的困难与障碍是显著的，这其中既包括知识体系的安排，亦涉及与西方学科坐标不一致的冲突。如何在当前体制中给孟子学以及儒学一席之地是当前学界应该思考的重点，如何挖掘儒家经典在现代社会的价值资源，体现中国学问的特色是当前教育体制中的关键所在。国学的建构也不能简单理解为“另起炉灶”或者“彻底置换”。当前建构过程中，如何客观分析学术现状、学科架构，剖析问题根源是当务之急。正如景海峰指出：“建设国学学科首先要正视当下的社会环境、知识状态和教育体制, 理性地分析其中的学科障碍问题所在、矛盾所在和结症，从而寻求突破的可能路径。”[12](P143)此为学界应该思考的问题，同时亦关涉到孟子学现代转型与学科重建的成功与否。
概言之，近代以降，伴随西学东渐与经学式微，孟子学经历了研究范式的重大转型。此后，各学派学者围绕孟子学的进行整理分析与阐释发挥，由此带来的诠释研究取得了显著的成就，开阔了孟子学研究视域，但也存在以下值得思考的问题：首先，在现代学科体系之下，孟子学被纳入某一学科并非关注的重点，关键是曾经作为影响中国与世界两千年的思想资源如何被传承与发扬，更要思考如何作为一活的生命学问与当下世界共同存在。其次，学界在传承和发展在孟子学的过程中尽量避免盲目的切割，不要像对待博物馆的陈列品一样使之沦为客观化解剖。因此，当务之急，学界应该分析其学科坐标下的得失，考察其现代转型的发生机制，致力于推动建构跨学科体系，探索国学学科建构存在的问题与改进方案，为孟子学诠释提供更广阔的视野，使经典从根本上焕发出内在的活力。
本文原创作者：河北大学哲学系张少恩
注释：
(1)《孟子》在汉初《孟子》被列为“传记博士”，孟子地位上升发轫于中晚唐，终至两宋《孟子》“脱子升经”完成，成为十三经之一。
(2)两汉时期设五经博士(《孟子》设传记博士)，负责辅导京师太学读经;西晋时期,国家置经学博士十九人，并特设国子学，置国子祭酒1人，国子博士1人，助教15人;东晋设太学博士;隋唐以后设国子监，专门负责全国经学教育，直到晚清设学部。
(3)陈寒鸣亦有类似的观点，认为此阶段的经学研究有西学化倾向，称之为西学化经学。参见陈寒鸣.西学化的经学思潮[A].黄宣民，陈寒鸣编：中国儒学发展史[M].北京：中国文史出版社 , 2009.
[4]陈平原在对胡适的学术转型和思想范式做了精辟的分析，指出:“胡适把杜威的思维术和清代的考据学做了成功的嫁接”。在三十年代以后,“胡适不自觉地日渐汉学化了”。参见陈平原：《中国现代学术之建立》[M]，北京大学出版社1998年版，第192页。
参考文献：
[1]景海峰.清末经学的解体和儒学形态的现代转换[J].孔子研究.2000，(3)：85-97.
[2]蔡元培著、文明国编.蔡元培自述(1868-1940)[M].北京：人民日报出版社，2011.
[3]陈少明.走向后经学时代[A].汉宋学术与现代思想[M].广州：广东人民出版社，1995.
[4]黄俊杰.东亚儒家经典诠释史中的三个理论问题[J].山东大学学报 (哲学社会科学版)，2018，(2)：143-150.
[5]黄俊杰.中国孟学诠释史论[M].北京：社会科学文献出版社，2004.
[6]张少恩、刘星.论康有为对经学与西学的调融[J].广西社会科学.2017，(9)：75-80.[8]左玉河.从四部之学到七科之学[M].上海：上海书店出版社，2004.
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